天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提
出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则
“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为淫”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”
关键词：中国古代；环境伦理原则；评析
中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。
一、“成己成物”原则
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
1.1.工程和伦理
随着人类社会的发展，为保证人类的当前需求和长远利益，除改造自然、利用自然的工程建设外，人类开始逐步思考工程活动领域中的一些伦理问题，即工程与人、社会、自然之间如何才能更好地协同发展的问题。
1.1.1 理解工程和伦理
对工程的定义大致可以描述为：人类为满足自身需求，有目的地控制自然、改造自然、利用自然，将自然物转化为有预期使用价值的人造产物的过程。我们可以从以下几个方面理解工程：1、哲学维度，工程师需要从哲学的角度去思考工程的本质、意义、价值、合理性以及工程师自身的责任；2技术维度，创造性地利用各种技术打造具有时代性和标志性的新的人工建筑物；3、经济维度，充分考虑工程的经济价值和经济性，尽可能实现成本最小化、收益最大化；4、管理维度，协同工程相关的各方，进行科学的工程管理；5、社会维度，需要处理好工程师群体的执业规范和行为规范、利益相关者之间的利益关系；6、生态维度，在进行工程建设要全面考虑其对自然环境和生态平衡带来的影响；7、伦理维度，与具体工程相结合，考虑其中涉及到的伦理问题。
伦理则主要是处理人与人、人与社会、人与自然之间的相互关系应遵循的规则。其涉及到“该”与“不该”的问题。伦理规范则是得到普遍认可的解决“该”或“不该”问题的一系列准则。可分为：1、制度性伦理规范，对相关责任人的责任和权利进行了严格的界定和约束；2、描述性伦理规范，没有对相关责任人的责任和权利进行明确的定义，只是进行了适当性的描述，因而存在一些不同程度上的争议。
1.1.2 工程实践中的伦理问题
工程实践中存在的伦理问题有：技术伦理问题、利益伦理问题、责任伦理问题、责任伦理问题、环境伦理问题。对具体工程存在的伦理问题需要针对不同的对象具体分析，一般我们可以从其发展阶段、利益主体以及其他多元混合因素去考虑。
1.1.3 如何处理伦理问题
依据人道主义、社会公正、人与自然和谐发展三个基本伦理准则，在不同的工程领域当中“将公众的安全、健康、福祉放在首位”，正确处理好工程与人、社会和自然的关系。具体体现为培养伦理意识、结合相关准则化解伦理问题、综合决策、及时修正相关准则和规范、建立相关保障制度。
1.2. 工程中的风险、安全与责任
工程是一个远离平衡态的复杂有序系统，如果不进行定期的维护与保养，或受内外因素影响，就会逐渐回归无序状态，这一过程往往会伴随着风险的发生。
1.2.1 风险的来源与防范
大多数工程均存在这样那样的风险，而造成风险的主要因素有技术因素、环境因素、人为因素。因此，我们需要进行有效的风险防范。首先，需要依靠智能操控系统和操作者的灵活处理；其次，工程设计需要具有一定抵抗自然气候突变的能力；最后，工程设计需要相关技术人员在工程建设过程中，严格执行安全标准、严格进行质量监管。
工程建设总是伴随着许多不确定的影响因素，因此，我们需要从分析风险来源出发，对工程风险的可接受性进行全面、统筹、系统地评估，提前制定好相应的预警机制和应急处理预案。
1.2.2 风险的伦理评估
在工程风险的评估上，我们不仅要考虑其安全问题，还要从伦理学的角度出发，考虑工程风险的最大可接受性程度。具体我们可以依据以人为本、预防为主、整体主义、制度约束等伦理评估原则，并采用专家评估、社会评估、公众参与等有效途径进行公平、和谐、战略的工程风险伦理评估。
1.2.3 风险中的伦理责任
风险中的伦理责任有职业伦理责任、社会伦理责任、环境伦理责任。在工程活动中，不可避免地工程师的个人职业伦理责任与社会伦理责任会发生一定的发生冲突，此时，我们应当提升工程师的社会责任感，遵循社会伦理责任，将公众的安全、健康和福祉放在首位。
1.3. 工程中的价值、利益与公正
工程活动在不同领域都有其相应的价值，包含正面价值、负面价值，二者通常会同时存在，主要涉及多或少的问题。有价值就有开发动力，工程发起方都期望能从中实现自己的利益，但有利益就有付出和代价。从而不可避免地就会出现利益公正分配问题。
1.3.1 价值及其特点
价值具有导向性：工程实践是人类社会存在和发展的基础，是国家竞争实力的根本。除产生经济价值外，还会在人类社会的诸多领域产生许多与人类切身利益相关的重大价值。
价值的多元性：工程除具有直观的经济价值外 ，往往还具有科学价值、政治价值、社会价值、文化价值、生态价值等，其中每一个方面都不容忽略，因为一项工程往往包含着多种价值。我们在进行工程建设时需要对其进行权衡取舍、协调优化。
1.3.2 服务对象与可及性
不同的工程项目服务对象不同，如果说是主要追求经济价值的经济领域的工程，其主要服务对象通常是预期受益者，如顾客、员工等。一项工程要想获益，需要合理制定其产品价格，充分考虑产品的可及性，并且工程师应该努力通过科学技术提高其性价比。
1.3.3 攸关方与公正原则
对工程活动中利益受到损害的攸关方，我们需要针对具体情况，依据基本公正原则、利益补偿原则、公众参与协调机制等公正原则，采取一系列相应的令攸关方满意的补偿措施，从而有效地实现“邻避效应”规避。
1.4. 工程活动中的环境伦理
工程是人类改造自然、利用自然的活动，我们应当处理好工程与自然环境之间的关系，而一个好的工程往往需要满足环境伦理的基本要求。
1.4.1 环境伦理观
人们对保护自然、人与自然关系的理解不同，就会有不同的环境伦理观念产生。对保护自然资源，当前有两种主要的思想，资源保护主义强调保护自然资源的目的是为了更好地开发利用，而自然保护主义则是保护自然本身的利益。在处理工程中的生态环境问题时，环境伦理观决定着人们对环境保护问题处理态度。拥有不同环境伦理观的人在应对相同的环境问题时会有着不同的处理方式。
1.4.2 环境价值与伦理原则
“绿水青山就是金山银山”，充分说明了生态环境对人类的价值和重要性。从长远来看，为了人类的长期发展利益，我们需要在工程建设和环境保护之间寻求相应的平衡点，使工程与自然协调发展。不能为了一些眼前的短期的经济利益而一昧的开发生态环境，要树立积极的环境伦理意识，重视生态环境本身的内在价值以及生态环境保护带来的各方面的潜在价值，审慎开发和利用有限的自然资源。
在现代工程活动中，我们应当遵循以下伦理原则：尊重原则、整体性原则、不损害原则、补偿原则。其中最基本的是整体利益高于局部利益原则、需要性原则。
1.4.3 工程师的环境伦理规范
在工程实践活动中，工程师需要对多方负责，比如职业、雇主、顾客、同事环境和社会等，并且这些责任时常会相互冲突。随着各界对环境保护的重视，工程师环境伦理规范也因此受到广泛重视，可以在工程师面临环境保护困境时提供一个行动指南。
1.5. 工程师的职业伦理
在工程实践活动中，工程师需要全面地理解和履行自己的职责和义务。对工程师的职责和义务有哪些，需要相应的职业伦理章程来进行系统地规范化。
1.5.1 工程职业
工程职业包含知识的高度专业化与关乎公众的福祉两个方面。首先，职业工程师需要具备专业技术知识和职业伦理；其次，职业工程师通过职业社团进行职业自治（建立职业的行为规范和技术规范）；然后，职业工程师需要将公众的健康、安全和福祉放在首位；最后，职业工程师从业需要经过严格的工程师职业准入制度考核。
1.5.2 工程职业伦理
没有规矩不成方圆，任何行业都需要一定的规则来对从业人员进行道德和行为上的约束，工程伦理就是作为一种预防性伦理存在，为工程师的行为指明了方向。伦理章程则对工程师的责任和义务进行了具体的细化。首先，伦理章程是工程师个人责任的承诺；其次职业伦理章程是工程师作为工程社团对社会公众作出的承诺，保证以促进公众利益的方式，更有效地进行职业的自我管理。
1.5.3 工程师的职业伦理规范
工程团体的职业伦理章程对工程师的职业伦理规范进行了详细的规定，其中主要包括1)首要责任原则，工程师需要将公众的安全、健康和福祉放在首位；2)工程师的权利与责任，在工程活动中工程师需要统筹做到权责平衡；3)工程师的职业美德，工程师需要在形成诚实可靠、尽职尽责、忠实服务等职业美德以更好地从事于工程实践活动；4)正确的伦理决策，在不同的工程实践活动当中，工程师需要依据相关伦理章程，正确决策并处理好相关的伦理冲突问题。
1.10. 信息与大数据的伦理问题
随着21世纪信息技术的飞速发展，产生了很多受信息技术影响的伦理问题，其中受广泛关注的是信息与大数据中的伦理问题。
1.10.1 数据伦理问题
随着信息技术的发展，存在许多尚未明确解决的社会性、伦理性主题，如人际关系虚拟化中的真假性真实性问题、信息应用中网络行为的正当性问题、网络空间中的平等与公正问题、数字化信息中的知识产权争议问题信息技术中的全球化信息交互与治理困境问题。除这些早已存在的问题外，还衍生出许多数据提供方与使用方之间的伦理新问题，像身份困境、隐私边界、数据权利、数据治理等都有待进一步解决。
1.10.2 个人隐私与数据权利
在当今的大数据时代，用户在网络上的行为轨迹往往都会被系统采集下来。用户信息采集还有很多是在用户不知情的情况下进行的，这就涉及到了用户的个人隐私保护问题。但当前在保护数据隐私方面仍面临着很多挑战：1)可信性与可靠性；2)快速扩散性与放大器效应；3)挖掘技术与关联发现；4)身份盗用与冒用；5)恶意攻击。因此，保护用户信息和隐私的法律付诸实践，旨在通过立法预防或威慑不法分子的不正当数据窃据和利用行为，从而有效实现用户正当权益的保护。
用户网络行为通常会产生大量有用信息，但在这些信息数据的权属问题上仍存在很多问题，主要由于权属划分机制的不完善。不论数据权利如何分配，我们都应该遵循尊重原则、诚信原则、公平交易原则，并且防范数据滥用与垄断问题。
1.10.3 数据伦理责任
大数据创新科技人员的伦理责任主要表现在尊重个人自由、强化技术保护、严格操作规程、加强行业自律、承担社会责任等。大数据从业相关人员需严记自己应当承担的伦理责任，更好地服务于公众、公司和社会。
第2章 工程伦理的应用
2.1 工程案例描述
人肉搜索第一案 ------ 北京一位女白领写下“死亡博客”后跳楼身亡，她生前留下的“死亡博客”却引出中国第一次进入司法程序的“人肉搜索”案。姜岩在怀疑自己的婚姻出现问题自杀前，曾在自己的博客日记中显示出了丈夫的具体姓名、工作单位、地址等信息。致使后来网民对王菲发起“人肉搜索”，使王菲的姓名、工作单位、家庭住址等详细个人信息逐渐被披露；一些网民在网络上对王菲进行指名道姓的谩骂；更有部分网民到王菲和其父母住处进行骚扰，在王家门口墙壁上刷写、张贴“无良王家”、“逼死贤妻”、“血债血偿”等标语。2008年3月18日，王菲将大旗网、天涯网、北飞的候鸟三家网站起诉至法院，12月18日在北京市朝阳法院宣判，并由北京法院网进行了网络直播。最终，两家网站被判侵权，王菲获赔精神抚慰金8000元。而法院则向工业和信息化部发出司法建议，建议该部对“人肉搜索”等新生网络事物进行引导。
2.2存在的伦理问题分析
首先，相关网站工程师没有严格遵守自己的职业伦理规范，在不了解实情的情况下，按照主观意愿非法上传他人的个人隐私信息，在刊登的部分文章中披露了其“婚外情”以及姓名、工作单位、住址等个人隐私，并包含有侮辱和诽谤的内容，严重侵犯了其隐私权和名誉权。
此外，还违反了大数据从业人员的数据伦理规范，主要表现在：首先，没有客观地尊重公众的个人自由；其次，没有严格按照操作规程保护用户数据隐私；最后，更没有全面考虑到其行为对当事人带来的不良后果以及其本身应该承担的社会责任等。
2.3解决伦理问题的思路和方法
不同的工程案例会存在不同的伦理问题，我们需要结合工程伦理知识针对案例中的情况进行具体分析。对本案例，提出了如下解决伦理问题的方法。首先，通过增强大数据创新科技人员的自身的职业伦理修养，以增强其责任感。其次，进一步完善相关法律法规，督促相关网络工程师严格按规章制度办事，并约束公民的不良网络行为；然后，加快技术研发，以尽快解决数据保护中的伦理新问题。最后，加大教育力度，培养全民健康使用网络的自觉性和道德约束。
第3章 课程学习总结
3.1课程学习体会
在这学期的工程伦理课程学习当中，老师一改传统的教学方式，将授课与个人表现、课堂展示、小组讨论和组间辩论相结合的新颖方式，使我们不仅学到的工程伦理相关的专业知识，使我们了解到想要成为一名优秀的工程师，不仅需要具备较强的专业知识，还需严格遵循工程师的职业伦理规范以及工程中的各种制度章程，将工程伦理相关知识熟记于心，并实际应用到工程实践活动中去。
通过课堂展示环节，不仅增进了小组成员间的协作能力，同时在提问环节通过个人举手发言，进一步增进了同学的自主思考能力；通过小组讨论即时完成课堂作业，进一步加深了我们对在课堂上学习到的知识的理解和印象；通过小组间选题进行辩论赛的方式，课下增进了成员间相互协作解决问题的能力，课上锻炼了同学们的快速应变思维能力。此外，通过每周的个人作业和小组作业，让我们在课下更深一步地巩固了工程伦理专业知识，为以后的从业打下了坚实的工程伦理基础。
最后，感谢老师对我们不厌其烦地谆谆教诲，不仅授予了我们相关的专业知识，更教会了我们如何在将来做好本职工作的道理；感谢小组成员间互帮互助，积极协同完成各项小组作业；感谢工程伦理这门课程，让原本一般甚至陌生的我们从简单的同学关系进一步升华成为彼此间相互珍惜的宝贵友谊。感恩！
摘要：本文在借鉴张华夏社会系统伦理价值分析的基础上，初步分析了个人伦理系统的价值。我们提出，个人伦理价值是由有限资源与环境保护原则、社会功利效用原则、社会正义原则、仁爱原则、个人功利原则、个人义务原则和个人美德原则这七个价值变量组成的。不同的人在不同的情景对这些价值变量的倾向不同，因而有不同的权重数值和不同的价值判断。我们认为，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中，为伦理学研究提供新的研究方向。
关键词：个人伦理；系统分析；价值函数
1.张华夏的社会系统伦理分析
张华夏在其《系统观念与哲学探索》一书中，定义了广义价值“：复杂系统在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中，能通过自我调节(自动控制)、自我维持或自我修复，使自己在环境中保持稳定性和亚稳定性；而当外部环境的干扰超过一定的稳定阈时，系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。
这样，系统的自稳定、新的稳定、目的点、目的环、吸引子、等终性、目标状态等等就成了复杂系统的客观的目的，达到目的的系统所依存的条件以及系统所采取的状态与行为就成了达到目的的手段。在这里，目的和手段都是用系统论的、客观的语言加以描述的，而不是用心理学的、主观的语言来加以描述的。在这里，系统的目的，就是该系统的内在价值，而系统达到目的的手段就成为它的工具价值。”[1]张华夏在其广义价值定义的基础上，探讨了生命系统、生态系统、社会系统的价值，以及生态伦理和社会伦理。[2]张华夏分析了五种不同社会系统的价值和对应的伦理。并且为自己提出了伦理学目标，这就是要协调这些又相互冲突的价值。“由于我们将不同的社会共同体看作是一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样不同的群体依它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。”[3]为此，张华夏提出了他的“多元伦理原则的调节平衡”说，提出调节社会生活稳定性和促进社会发展的四项基本伦理原则：R1有限资源与环境保护原则；R2功利效用原则；R3社会正义原则；R4仁爱原则。[4]张华夏通过加权系数来协调相互冲突的伦理原则，他给出了伦理主体A的总伦理价值函数：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示该行为的生态价值，即该行为因符合环境保护原则而带来的伦理价值；同理，Va(R2)表示该行为的功利价值，Va(R3)表示该行为的正义价值，Va(R4)表示该行为的仁爱价值。系数α，β，γ，δ分别表示这四项价值在总伦理价值中的权重。它对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
张华夏的系统伦理学对个体的要求，实际上是社会系统对于个人的伦理要求。“我们的社会应该是一个整合的、健全的社会，而我们的个人应该是一个整合的、健全的人，科学价值、经济价值、道德价值、文化价值、政治价值、审美价值、生态价值、个人价值与社会价值都应该同时得到兼顾。我们应该是科学人、经济人、政治人、伦理人、生态人，像马克思所说的那样，我们应该是一个全面发展的人。”[5]我们再用一段原文来清晰表明张华夏的伦理学属社会伦理学：“所以R1-R4的作用是导致社会内部环境的稳定(Homeostasis)和外部环境的协调。如果R1被违反，社会与自然平衡破坏。R2被违反，社会总体福利得不到保障，人民需要得不到满足，社会不稳定。R3被违反，人民自由与权利被剥夺，社会财富分配不均，出现社会不平等和不公正，社会不稳定。R4被违反，社会成员间无爱心，社会也不稳定。所以，这四项基本原则就是社会系统的四个序参量。这四个序参量是协同的又是竞争的，由此而决定社会的自稳定、自组织的状态。”[6]我们认为，张华夏的社会系统伦理分析具有开创性意义，他为个体系统的伦理分析提供了一把钥匙。但很可惜张华夏并没有将他的系统伦理分析向个体系统的伦理分析深入地拓展,而这种拓展意义重大,会为伦理学注入新的活力。
2.个人伦理系统分析
不言而喻，人类个体完全符合张华夏的广义价值定义，因而个人系统与生命系统、生态系统、社会系统一样具有其独立的价值系统和价值函数。
马克思既重视人的自我价值，也重视人的社会价值，认为人的个人价值和社会价值是统一的。在马克思看来，人的价值是多方面的，其中最根本的是两个方面：即自我（个人）价值和社会价值。人的自我价值就是人的实践活动对自身需要的满足，即对自身存在和发展的意义；人的社会价值就是个体行为对于他人和社会的意义，即个人对社会需要的满足和个人对社会的贡献。在人的社会生活中“，每个人是手段同时又是目的”[7]，是自我价值和社会价值的统一。个体的活动具有满足自我需要的价值属性，自我价值是个体生存的前提，为个体的发展提供条件。人是社会的人，人“不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是为自身而存在的存在物，因而是类的存在物”[8]人是“一切社会关系的总和”，个体无法脱离社会而存在和发展，人的创造活动已经超出了本能的满足自身的需要，包含着满足社会需要的价值属性，因此，社会价值是实现自我价值的基础，没有社会价值，人生的自我价值就无法存在。
因此我们认为，个人价值系统由两部分组成，即社会价值V(S（)SocialValue）和个人价值V(I)（IndividualValue）。其中，社会价值部分我们仍采用张华夏的四个价值分析，只是符号由R改为S：
S1有限资源与环境保护原则：一个调节社会基本结构、调节社会与自然动态平衡，以及调节政府与公民的行为的原则是正当的，它必须趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美，否则就是不正当的。这个原则称为利奥波尔德原则。
S2功利效用原则：一个调节社会基本结构的原则，以及调节个人与集体的行为与行为的准则是正当的，它必须趋向于增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，否则就是不正当的。这个原则称为边沁、穆勒功利主义原则。
S3社会正义原则：所有的社会基本价值，包括自由和机会、收入和财富、自尊的基础，都要平等地分配，除非对其中一些价值的不平等分配大体上有利于最不利者。一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它必须符合这个原则，否则就是不正当的。这个原则称为康德———罗尔斯作为公正的正义原则。包括平等的自由原则、机会均等原则和适度差别原则三者。对于他们的适度差别原则，即最不利者也受益原则，我们加以弱化，并不要求毫无例外地执行，只要求“大体上”如此。
S4仁爱原则：一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它就必须促进人们的互惠和互爱，并将这种仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类，从人类推向自然，否则它就是不正当的。我们可以将这个原则称为基督-孔、孟博爱原则，这个原则可能最早是由孔子提出来的。孔子的“仁者爱人”，“泛众爱而亲仁”“，己欲立而立人，己欲达而达人”，以及孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”和后来儒家道德家所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是仁爱原则的很好的表述。
我们另外设了三个个人价值变量：
I1个人功利原则：包括个人的名誉、地位、收入、尊重、友谊、爱情、权利、自由和自我实现等。我们大致可以将马斯洛在《人的动机理论》一文中提出了个人的五种层次的需要，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要作为个人功利价值。[10]这五种需要依次由较低层次向较高层次排列，呈金字塔形。具体内容为：①生理需要，是人类生存的最基本、最原始的本能需要，是推动人们行动最首要的动力。包括摄食、喝水、睡眠、求偶等需要。②安全需要，是生理需要的延伸，人在生理需要获得适当满足之后，就产生了安全的需要，包括人身和财产的安全不受侵害，身体健康有保障等方面的需要。③社交需要，是指感情与归属上的需要，包括人际交往、友谊、爱情、为群体和社会所接受和承认等需要。④尊重需要，包括自我尊重和受人尊重两种需要。前者包括自尊、自信、自豪等心理上的满足感；后者包括名誉、地位、不受歧视等满足感。⑤自我实现需要，这是最高层次的需要，是指人有发挥自己能力与实现自身的理想和价值的需要。
I2个人义务原则：个人必须对自己做出一定行为或不得做出一定行为的约束。包括自尊、自爱、自强；不自杀、不自欺、不自虐、不自渎、不自弃、不自曝等。个人义务是个人对自身所应当承担的不可推卸的责任，是个人对自身必所为和必所不为的规定。
I2个人美德原则：指个人高尚的道德行为和优良的道德品质。不同时代和社会有不同的具体内容。古希腊奴隶主把智慧、勇敢、节制与正义这四个作为主要美德。中世纪基督教提倡信仰、希望和仁爱三种基本美德。中国古代儒家提出孝、悌、忠、信四种美德。在社会主义社会，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的五爱是每个公民应当具备的基本美德，同时肯定勤劳、勇敢、节俭、诚实等历代劳动人民的传统美德。
这几项价值是相互交叉的：包括社会价值之间的交叉。如有限资源与环境保护原则与功利效用原则之间有交叉，环境保护好，自然也会增进全体社会成员的福利；个人价值之间的交叉。如个人义务原则与个人美德原则之间有交叉，自尊、自爱、自强既是个人义务又是个人美德；社会价值与个人价值之间也有交叉。如仁爱原则与个人美德原则之间有交叉，对他人的仁爱即与爱人民有交叉等等。
这样，我们就有了任意一个主体A的总伦理价值函数：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)其中，K1———K7为权重系数。它们对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
3.个人伦理价值函数的运用主体
A的总伦理价值函数权重系数的不同，我们可以判断其价值取向。
（1）当数权重系数K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数变为V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)。主体A就是一个忘我的社会道德实践者，一切以社会价值为重，而不考虑自己的私利。
一种行为能全部满足S1-S4，即能从S1∧S2∧S3∧S4推出，它就具有强的正当性，具有较高的社会伦理价值；而一种行为不能全部满足S1-S4，即它只能S1∨S2∨S3∨S4推出它就只具有弱的正当性，具有较弱的社会伦理价值。
（2）当数权重系数K2=K3=K4=K5=K6=K7=0时，主体A就是一个极端的生态中心主义者。其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K1Va(S1)。主体A为了保护生态环境不仅自己甘愿牺牲，而且也号召社会其他成员做出牺牲。
（3）当数权重系数K1=K3=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K2Va(S2)。主体A就是一个纯粹的功利主义者。为了增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，他不仅可以牺牲个人利益，甚至可以牺牲个人的权利。同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（4）当数权重系数K1=K2=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K3Va(S3)。主体A就是一个纯粹的康德———罗尔斯正义主义者。它按照正义原则行事，同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（5）当数权重系数K1=K2=K3=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K4Va(S4)。主体A就是一个秉承仁爱原则之人。他不追求无差别的增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，而更关注身边与自己关系密切的人，真心地爱着他们。他的爱随着关系渐远而逐渐淡化。他也不是康德———罗尔斯正义主义者，按照正义原则行事。而是从爱心出发，将仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类。
（6）当数权重系数K1=K2=K3=K4=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)。主体A就是一个典型的个人主义者。他以个人价值最大化为出发点。既注重个人功利的增加，又注重个人义务和美德的提高。而把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（7）当数权重系数K1=K2=K3=K4=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)。主体A就是一个典型的功利利己主义者。他以个人功利最大化为出发点。为个人功利的增加，他不仅不惜牺牲社会和他人的利益，甚至牺牲个人的人格、尊严。他把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（8）当数权重系数K1、K2、K3、K4、K5、K6、K7均不为0时，主体A就是一个兼顾个人与社会价值之人。其总伦理价值函数为：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)他既把社会价值作为内在的价值函数，又将个人价值作为内在的价值函数。他在判断一种行为的正当性时，全面权衡各个分价值的大小和权重。马克思认为，完美的价值实现是把个人价值与社会价值有机结合起来，在实现社会价值的过程中实现个人的价值：“人们只有为同时代人的完美，为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”[11]由上分析不难看出，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中。我们会发现，不同的人有不同的价值函数，这样就为伦理学研究提供了新的方向。虽然伦理学家不可能研究每个人的不同的价值函数，特别是每个人在不同时间、不同场合的不同的价值函数，但仍有可能从纷繁复杂的个人伦理价值函数中找出一些共性的东西。此外，当我们把个人当作一个系统时也必然会将动力学带入伦理学中。既然社会是由个人组成的，社会伦理的形成与演化必然要受个人伦理形成与演化的影响。而多样性的个人伦理价值冲突又具有动力学性质，研究这种动力学，对于理解社会伦理的形成与演化，预测其发展方向也许会是一个新的研究思路。
参考文献
[1][2][3][4][5][6][9]张华夏.系统观念与哲学探索[M].广州：中山大学出版社，2003：185，185-201，198，234，199-200，235，234.
[7]马克思恩格斯全集(第46卷上册)[M].北京：人民出版社，1979：196.
[8]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1995：169.
1、环境伦理学的内涵及其研究对象
环境伦理学又叫生态伦理学，是应用伦理学的一个分支，是研究人与自然环境之间道德关系的学科，但对于环境伦理学的研究对象则出现了不同的观点，概括归纳为三种观点：第一种观点是著名的环境伦理学家施韦泽提出，他认为环境伦理学的研究对象时人与自然之间的道德关系，但包含人与人之间的道德关系。第二种观点是我国伦理学学者刘湘溶提出，他认为环境伦理学的研究对象时人与自然之间的道德关系，但不包含人与人之间的道德关系。第三种观点是我国著名的伦理学家罗国杰教授提出他认为环境伦理学研究的对象是以自然为“中介”的人与人的道德关系。
2、环境伦理学的兴起和发展
环境伦理学最初是由法国哲学家阿尔贝特·施韦泽和美国的科学家利奥波德分别在20世纪40年代和50年代提出的，自环境伦理学提出至今其发展经历了三个阶段。
2.1 第一阶段是孕育阶段。从19世纪末到20世纪20年代，在这一时期，欧洲开始了工业文明的步伐，随着工业的发展，越来越多的森林资源，野生动植物开始遭到了严重的破坏，西方一些工业城市的出现也造成了严重的空气污染、水污染，在城市的大街上可以看到空气中的大量污物、煤灰和烟雾。因此引起了一些具有敏锐和有长远眼光的思想家开始质疑人类主宰自然的观念和思想，开始重新审视人与自然之间的关系，从而形成了第一次环境保护运动，而环境保护运动的开展则为环境伦理学的发展拉开了序幕。
2.2 第二阶段是创立阶段。从20世纪20年代到20世纪中叶，在这一时期，世界上先后发生了两次大战，这两次大战不仅严重的破坏了许多国家的经济，破坏了交战区的自然环境，而且加剧了西方发达国家对自然资源的掠夺式开发，造成了生态环境的严重失调，从而导致了西方第二次环境保护运动。在此阶段就出现了有专门论述环境伦理的著作，例如：1923年法国思想家阿尔贝特·施韦泽出版的《文化和伦理》主要阐述敬畏生命的伦理。
2.3 第三阶段是系统发展阶段。从20世纪中叶至今，这一时期由于人口爆炸，化工产品的大量使用，城市化的迅猛发展，工业化道路的普遍实现，全球性的生态危机日益严重，促使人们深入反思人与自然的关系，从经济、技术、文化的层面去检讨人类对待自然的行为和态度，从而导致西方第三次环境保护运动。在此阶段《环境伦理学》、《生态哲学》、《伦理学与动物》等国际学术期刊相继创立，并形成了专门的协会组织，这些协会组织定期召开会议，每期都会有一个明确的主题。
3.环境伦理保护应遵循的基本原则
环境伦理学以环境伦理原则和环境伦理规范作为其主要的内容，两者作为环境伦理学的研究内容，其地位也是十分重要的。
环境伦理学的基本原则是指人们处理与自然生态环境的道德关系(包含人与人的道德关系)时应当遵循的最基本的行为准则。环境伦理学所遵循的基本原则主要有：生态公正原则、可持续发展原则。
3.1生态公正的原则。生态公正就是要使不同区域的人、当代人、后代人都获得其应有的东西。具体来说主要包含代内公正和代际公正。
代内公正：指当代人再利用资源满足自己利益的过程中要体现机会平等、责任共担、合作补偿即强调公平的享有地球，把大自然看做当代人共有的家园，共同承担起保护它的责任和义务。代内公正必须满足两个条件：“第一，强调公平，当自由与公平发生冲突时，优先选择公平的道德原则。第二，缩小南北之间以及城市和农村、富人和穷人之间在环境受益和责任分担上的差别。”①在现有的伦理资源里，罗尔斯的正义论比较符合这两条标准，可以为代内正义原则提供相应的理论支持。
代际公正指人类在世代更替的过程中对利益的满足要保持公正和合乎正义，具体来说就是要求当代人的发展不应当以损害后代人的发展为代价。但是由于代际公正存在着多种不确定性因素例如：事实不确定即未来人类的生活会是一个什么样子不确定，我们生活在现在，未来后代的生活环境会怎样?科技会发展到何种程度?对这些都不确定，就为未来人担心和思考是不是过于杞人忧天。价值观的不确定。现代人认为我们应该保护环境、保护地球，但未来人是不是和我们拥有同样的想法这是不确定的。
3.2可持续发展原则。可持续发展概念是挪威首相布伦兰特夫人在1987年领导召开的世界环境与发展委员会的会议上发表著名的题为《我们共同的未来》的研究报告中提出来的，研究报告指出，可持续发展是既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展，永久的发展。②可持续发展是一种持续发展，它要求确立人类永久发展的观念，为后代人的顺利发展，文明的世代传递创造条件，全面发展。它包含两种含义：一是不近人的物质生活得到发展，而且人的精神生活也应得到发展。二是不仅经济要发展，而且自然、社会也应得到发展。
可持续发展应具备以下几个特征：一、可持续发展鼓励经济增长，提倡传统的经济增长模式逐步向可持续发展模式过渡。二、可持续发展要以保护自然为基础，与资源和环境承载能力相协调。三、可持续发展应以改善和提高人们的生活质量为目的，与社会进步相适应。
4.现代环境伦理学的主要流派
围绕自然界是否有不依赖于人类的价值、它是否拥有内在价值、它拥有的价值是主观的还是客观的、自然界有无持续存在的权利、怎样界定这种新的权利等问题的研究产生了不同的看法，形成了人类中心主义和非人类中心主义两大流派。
4.1 人类中心主义。人类中心主义认为只有具备理性的存在物才具有道德关怀的资格，作为自然物是没有理性的，因此人只对人负有直接的道德的义务，自然物不拥有道德地位。自然存在物的价值是人的主观情感投射的产物，因此在它满足了人的需要或兴趣时才具有意义，因此他们认为人保护自然的义务根据仍然是人的利益，人们所承担保护环境的义务是人对人间接义务的承担。
4.2 非人类中心主义。非人类中心主义是相对于人类中心主义的，他们认为人类应当尊重自然，珍视人类生命的生存权利。非人类中心主义环境伦理思想都不同程度的反对人类中心主义，认为人不是高贵的物种，不应当从人类的立场出发思考环境问题，试图从公允、没有物种偏好的立场来建构自己的环境伦理理论。非人类中心主义将伦理关怀的对象由人向外扩展，认为一个存在物，只要它具有感觉(动物解放论)，或者是一个生命体(动物权利论)，或是生命的目的中心(生物中心论)，或是大地共同体的成员(大地伦理学)，或是生态自我的一部分(深层生态学)，或是具有内在价值(自然价值论)，那么他就有资格获得道德关怀，因此，人类保护环境的根据不仅仅是根据人类的需要和利益。
从表面上看，人类中心主义与非人类中心主义的观点是对立的，但其实两者的目的是一致的，都是要解决人与自然之间的关系的问题，两者的争论是十分有意义的，通过两者的争论，促使人类理性的进行自我定位，努力探寻并走向一种“合理”的人类中心主义，或可持续发展的人类中心主义。
吉林医药学院人文社会科学学院，吉林吉林 132013
[摘要] 以系统论、和谐生态伦理观、生态医学模式观、传统和谐生态医学伦理观、马克思主义生态自然观以及和谐社会理论和科学发展观作为理论基础，论证了和谐生态医学伦理学的核心原则、本质内涵、基本特征、目标体系、主要内容、评价标准及理论特质，拓展了现实维度中的医德实践理念。
[
关键词 ] 和谐；生态；医学伦理
[中图分类号] R52[文献标识码] A[文章编号] 1672-5654（2014）12（c）-0067-02
在相关的医学领域中，对行为准则和道德规范的研究称为医学伦理学。而随着社会发展和医学的进步，医学伦理学的价值取向也在逐渐改变。随着生态医学模式的建立，医学伦理的类型也会随之发生变化，医学伦理的生态化趋势日益明显，其结果必然促进和谐生态医学伦理学体系的建立。
1 和谐生态医学伦理学的提出背景
20世纪中叶，在医学上面临着种种危机，这使得人类在思考，有无更进一步的确定医学伦理学目的的必要性。医学伦理学的目的确切来说是把原来的以治疗疾病的高科技为优先的战略转变为公共卫生战略，以达到照顾无法痊愈的患者和预防疾病的目的，确保患者在精神和身体上的舒适[1]。现阶段的新医学目的着重强调两个方面：一是医学的可持续发展；二是对有限卫生资源的公平与公正利用。要实现这两个目的，必须坚持人与自然的和谐发展和可持续性发展，它在事实上做出了一定的约束，即确保保护人类健康的基本方法是对生态环境进行保护。因而，需要扩大未来的医院伦理学的价值指向，确保道德关怀的对象是生态环境。在这个发展进程中，医学伦理学还可以借鉴生态伦理学中的行为规范和基本准则。
坚持医学的可持续发展就必须坚持人与自然的的协调发展。近几十年来，在全球生物医学模式及其指导下，在医学史上编织了一个又一个的神话：目前很多医学问题都可以用科技的手段解决。但是随之又带来了大量的医源性与药源性疾病，另外也在一定程度上增加了高额的医疗费，这几个问题反过来又制约着世界经济的发展，如此又成为了阻碍社会的持续发展，从另一个角度来讲，也是阻碍了人与自然的和谐发展[2]。所以，在未来很长一段时间内，我们都必须坚持医学经济的适用性，这样在全球范围内才能够建立起可持续的医疗卫生模式。特别是对一些发展中国家，经济水平不高，医疗水平落后，我们更加需要全面的发展和运用合适的技术。在对高新的医疗技术进行发展和应用时，还要对自然资源的可支撑性进行充分的考虑。
“和谐生态医学伦理学体系”作为一个科学概念的学科体系，从理论上来讲应该符合科学的要求并与已有的科学概念相融洽。目前它的产生有其广泛的理论基础。
近几年国内流行了很多新的传染病，比较典型的有2003年的非典、2013年初的H7N9流感，这些传染病的大规模发生引发了医务工作者对目前医学模式的新思考，从病理上来看，新传染病的发生都是自然生态平衡被人类严重破坏的结果[3]。目前国内主要的医学模式是“生物-心理-社会”，在生态文明建设的今天，应该把自然环境中更关键的一个因素“生态”融入到医学模式中来，以便形成更为合理和完善的“生物-心理-社会-生态”的医学模式。当一种新的医学模式产生后，就必定要形成一套与之对应的新的医学伦理类型，此时就形成了一个新的学科门类—和谐生态医学伦理学。
2 和谐生态医学伦理学的基本理论
和谐生态医学伦理学有着丰富的研究内容，从原则构建角度审视，可梳理为以下研究脉络：
首先，和谐生态医学伦理学的核心原则为：要想真正对人类自身负责，就必须对人类自身的生存环境负责。任何生物科学和医学科学技术（包括研究方向和课题）都必须有助于生存环境的优化，而不能以破坏和牺牲它为代价。
本着这一核心原则，可以提炼出和谐生态医学伦理的内涵即：以对人类自身生存环境的密切关注为基础，善待生命、关爱生命且敬畏生命，确保人类的生存环境和身心健康可以进行良性的互动及和谐发展，所有的医学活动都应以该理论为基础，使医学逐渐向最高境界—创造更合适的生存状态发展，使人类的生存环境最佳。
由这一内涵我们可以领悟到和谐生态医学伦理学体系具有系统性、生态性、和谐性3个鲜明特征。由和谐生态医学伦理的3个基本特征，可以概括出和谐生态医学伦理学研究的主要内容为：在把人作为一个整体系统的基础上，对这个整体系统进行放大，使其包含人与自然两个方面。提升和扩展传统医学理论学的解释功能，更好的解释H7N9、“非典”等病症。
相对于传统健康观，该理论进一步丰富了其概念和内涵，提出健康是人的身体和心理与环境的和谐适应和良性互动，即医学必须首先建立在和谐生态医学伦理的价值理想基础之上。对于疾病需要采用多方面、系统的治疗方法。
由此，可以建立和谐生态医学伦理学的目标体系：实现人类的身体和心理对环境的良性互动以及和谐适应，可以更精确、全面的诠释和谐生态医学伦理观。
和谐生态医学伦理学的评价标准，就是以是否对环境平衡有利为尺度，以环境利益为最高价值。总之，和谐生态医学伦理学具有着科学发展的特质。
虽然，目前的医学模式在治疗各种疾病、让人类更好的生存和发展方面发挥了良好的作用。但是，随着各类高科技药物的使用大量增加，细菌、病毒的抗药性也体现出来，高科技医疗设备、高科技药物的大量使用破坏了环境的平衡，这给人类的发展带来了不良影响[4]。随着社会的发展，人类对医学的要求已经不再仅仅是之前的治疗疾病、延长寿命，而是把促使人与环境更好的平衡发展作为目标要求。
按照和谐生态医学伦理生态要求，医学学科的建立时，不仅要包括自然界的成员，还要包括这些成员所存在的环境，对于那些对维持环境平衡有不良影响的因素，不能简单的采用“暴力”手段解决，而应该通过成员与环境的相互适应、相互调整来形成人与环境相互协调、相互平衡的状态。未来的医学发展，是将以人的生命质量和生存环境的提高为目标。这正是生态医学模式的价值基础与科学发展观在根本上的一致性之所在。
3 和谐生态医学伦理学的实践维度
和谐生态医学伦理在现实维度强调的是协调社会与医务人员、患者与医务人员、医务人员间的关系并确保可以相处和谐，互动发展也应该遵循这一观点[5]。该伦理观把和谐作为前提、把发展当成目的，是一种有序、均衡、发展、系统的伦理观。具体可以体现为以下维度。
3.1营造和谐统一的医医关系
医医关系是指医疗机构或医务人员在医疗活动中形成的业务往来关系。营造和谐的医医关系应遵循以下平等、信任、竞争、协作等基本原则[6]。
医务工作者之间、医务工作者与医疗机构之间、医疗机构之间虽然他们的分工不同、职称不同、年龄不同，但他们具有相同的工作性质，那就是“救死扶伤”。医务工作者之间、医务工作者与医疗机构之间、医疗机构之间在平时的交往和工作中要能够相互尊重，避免区别对待。还应尊重他人的劳动成果，以达到促进医医关系和谐发展的目的。
和谐医医关系建立的关键是信任。要想医务工作者之间、医务工作者与医疗机构之间、医疗机构之间互信任，就需要这些单位、个人之间立足本职岗位，积极发挥主观能动性、依靠自己的成绩去赢得别人的信任。
协作是营造和谐医医关系的重要条件。目前社会分工越来越细，每个人、每个单位只能从事、了解很小一部分内容，而疾病的治疗需要一个系统的知识，这就要医务工作者之间、医务工作者与医疗机构之间、医疗机构之间必须要相互合作、相互帮助，只有这样才能战胜病魔[7]。
竞争为营造和谐的医医关系提供动力。社会和医疗卫生部门要为医务工作者之间、医务工作者与医疗机构之间、医疗机构之间提供完善的机制和公平的机会以方便进行竞争，从而提高医务工作者和医疗机构的水平，保障社会可以和谐的发展。
3.2营造和谐统一的医患关系
患者和医务工作者在治疗和诊断过程中产生的特定医治关系称为医患关系，是医疗人际道德关系中最核心、最本质的部分。医患关系实质上也是一种利益关系，这种利益关系应以互惠互利作为交往的基本原则[8]。医患理念也会随着现代医学科技的进步、伦理观念的更新以及人们参与意识的增强而发生质的变化。古往今来，有很多优美的词汇，如“救命恩人”、“再生父母”、“悬壶济世”等,来称赞医务工作者，还经常把看病称为求救、求医。这样就使医务工作者处于一个尊崇的地位，而相对的患者就处于一个不平等的地位。随着医德医风的不断改善，新型的医患关系．将会彻底改变过去千百年来形成的那种充满封建色彩的传统医患理念，建立起平等互惠的医患关系。
3.3营造和谐统一的医社关系
社会和医务工作者之间以及社会和医疗卫生部门之间所存在的群体性关系称为医社关系[9]。要实现医务工作者、医疗机构之间与社会、媒体的和谐，应遵循公正、公益、效用、协调等基本原则：
公正是营造和谐医社关系的最基本前提。媒体和社会应对医务工作者进行公正且客观的评价，既不能贬损也不能神话医务工作者，能够完成媒体的社会义务和责任，从而可以促进医学科学的发展、改善医患关系。
公益原则的目的就是要在社会利益与个人利益之间寻找一个平衡点。医务人员应当在坚持社会公益这一原则下，采用新技术来提高人口素质，使社会稳定的发展。而在法律法规以及卫生保健政策的制定时，也应该从人类的根本利益出发，坚持为最广大的人民群众服务，最大限度的全面发展医疗水平。
效用原则即是指合理、有效的使用医疗资源，减少甚至消除医疗资源的浪费，效用原则为医社关系的和谐发展提供了强劲动力[10]。政府部门需要坚持效用原则、采取可行的办法，减少医疗卫生资源的浪费，使我国有限的医疗资源能够为真正需要的人服务。
协调是创造一个和谐的医疗服务之间的关键，要想各种利益群体均衡和谐的发展，就必须以协调为前提。政府在公共卫生资源的分配上，需要考虑不同的人群、地区及部门的需求和利益，保证公共卫生事业能够和谐的发展。在发展各医疗卫生部门、医务工作者和社会的过程中，需要考虑并协调各方面的利益，还应该加强各部门的沟通，促进社会的和谐发展，为全面的保障人民的生命健康而服务。
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[关键词]经济全球化；单维经济伦理原则；挑战
[作者简介]谢丽华，福建师范大学福清分校经济法律系副教授，经济师，硕士，福建福清350300
[中图分类号]B82－02 [文献标识码]A [文章编号]1672－2728(2007)01－0066－03
随着当代中国与世界各国联系交往的日益密切，我国的社会主义现代化建设已纳入经济全球化的发展轨道，经济全球化的趋势使得传统的伦理原则受到了冲击和挑战。因此，我国已有的单维的经济伦理原则也要随着全球化浪潮的涌现而改变和调整。这里主要从三个方面进行思考和探索：
1．从人与社会的关系层面上看，以往只提倡公平或只提倡效率的单维的经济伦理原则值得我们认真审视。人作为社交的主体，在参与全球化发展的同时，其经济伦理观已发生了改变。以往中国人在公平观上历来有过于偏重平均主义的倾向，不患寡而患不均的意识源远流长。中国历史上无数次农民起义，都一次次强化了这方面的意识。这种意识也是解放后一度实行的“大锅饭”体制的一个观念上的根源，过多地强调人是社会的动物，强调空泛的“公平”原则，把效率与公平对立起来，对“公平”的理解表现为粗陋的平均主义，并且将平均主义这种虚伪的公平观念全面地付诸社会实践。
单纯强调“公平”的虚幻概念，而忽视“效率”原则的强调，导致平均主义的迅速蔓延，最终必然使这个社会成员失去发挥潜力的机会和创造的冲动，使整个社会陷落万马齐喑、缺乏活力的状态。以中国现在的情况为例。由于刚加入WTO，不熟悉经济全球化的运行规则，整个社会正处于社会主义市场经济体制的确立和完善时期，高度集中的计划经济体制的遗留影响还未清除干净，所以从操作的角度看，不能只强调“公平”原则，应当强调按贡献分配，效率优先、兼顾公平。此时如果过于强调全面实施“公平”原则的各项具体内容，则有可能在不小程度上起了保护平均主义并使“共同贫穷”重新回潮的消极作用。这就会影响到中国在经济全球化时代的竞争实力，甚至关系到社会主义的“球籍”问题。曾经指出：如果我们不能极大地提高生产力，不能很快地提高人民的物质生活水平，社会主义的优越性就不能展现出来，社会主义就有被开除“球籍”的危险。这就是说中国能不能在经济全球化过程中增强国际竞争力，就看其能不能提高“效率”，所以在全球化条件下“效率”是一个不可缺少的经济原则。
当然，在经济全球化条件下，“公平”也是重要的经济原则，不能单纯强调“效率”而忽略“公平”。这里所讲的“公平”包括两个方面内容：一个是国际公平；另一个是国内公平。在经济全球化时代，我们不仅要确保国内经济秩序的公平合理，而且更要在世界范围追求一种公正合理的国际经济秩序。著名经济学家、1998年诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚?森曾指出：“在一个全球化的世界中，文化以及经济机会的均等可能是至关重要的。”[1](P241)而目前我国银行信贷、税收财政存在不公平的现象，不利于本国企业的公平竞争，而且文化和经济开发的机会严重不均。所以如果没有公平的竞争环境，即使“效率”再好，也不可能成为全球竞争的佼佼者。
今天，随着全球化的不断深入，社会要求确立正确的公平效率观，建立正确的多维的伦理原则。社会追求效率，但不是不要公平，效率原则也是一种公平。社会需要均等公平，也需要效率公平。把效率与公平对立起来，让人以为与效率相关的分配是不公平的，但对社会来说又是必不可少的无法消除与限制的事情，这在逻辑上就给人们一个观念：我们的社会需要不公平，社会无法消除、限制不公平。如果这样的观念潜入人心，成为一种普遍的共识，那么我们的社会心理恐怕就是变态的、病态的。社会需要一种正确的、全面的公平效率观，这样的公平效率观是一个社会道德伦理必不可少的基石。如果这个基石存在缺陷和出现动摇，这个社会就无法引导人们树立正确的社会伦理观念，无法引导企业遵循和建设健康的企业伦理，无法引导形成积极向上的社会风气。
2．从人与自然环境的关系层面上来看，以往只注重经济或只注重生态的单维的经济伦理原则需要我们作出深刻反思。在中国传统的伦理观念中，强调人要与自然环境走一条和谐共处的道路，但有点宿命的观点，忽略了经济的发展。儒家的“与天地参”、“民，吾同胞；物，吾与也”；道家的“齐物我”、“天与人一”；以及佛家“万物有灵”、“普渡众生”等都反映了这种思想。建国初期我们强调战天斗地，向自然进军，开展围湖造田全民大炼钢铁运动。结果，虽然对恢复国民经济起到一定的作用，但人为的生态环境破坏给我们带来了沉重的负担。改革开放以来，高科技革命给我国社会发展以很大的活力。然而，在追求经济高速发展的同时，也造成了许多破坏生态环境的灾难，尤其是长江洪水的肆虐，黄河断流的危险以及最近我国北方地区频繁出现的沙尘暴天气等给我们提出了严重的警告，需要我们深刻反思我们的伦理理论和行为。
只要经济不要生态的经济伦理原则，先发展后整顿或者先破坏后治理的伦理观念已不再适应中国目前全球化的发展，需要建立新的人与自然和谐统一的伦理价值观，经济与生态相协调的经济伦理原则，以指导我们的生产和建设。“人与自然相融和谐的意识及其相应的新的环境价值观念和伦理道德才是可持续发展观的灵魂。”[2]以人与自然的和谐为标准来衡量经济增长，实际上强调的是一种经济伦理，是人们的一种追求，即追求人与自然之间一种平衡、和谐。随着全球化的不断运行，和平与发展的呼声也越来越强烈，人类对和谐意识与发展意识的需要也越来越由分立走向融合，单方面的和谐意识或单方面的发展意识都很难适应人类现实的生活需要，人类需要一种既能兼顾和谐意识又能注重发展意识的新型伦理。而生态经济伦理恰好因应了人类的这种需要和趋势，以适应构建和谐社会的发展。
在人与自然的关系中，以往只注重经济利益，只注重人，不注重自然的伦理原则在经济全球化的条件下被视为缺乏全球意识、缺乏长远眼光，将对人类整体利益产生不利影响，导致环境危机。“任何问题，都是从伦理学和美学判断是否。只要利于生物群落的完整、稳定和美观，事物就是对的。”[2]中国现代化建设决不可重走西方国家所走过的发展老路，而问题的关键在于发展的一开始就需要确立经济与生态统一的伦理原则。所以，从“人为自然立法”转为“天与人一”的伦理价值观念是建设新型伦理观的当务之急，也是我们发展的根本道路。就像D?梅多斯在《增长的极限》一书中所说
那样：“我们肯定地说，全球性的发展问题都是和其他的全球性问题密切相互关联，以至于人们必须制定一种总体战略，着手研究所有重要问题，特别是人类和环境的关系问题。”[3]人类社会步入20世纪后，由于人与自然环境的关系恶化，经济发展对资源的需求量与消耗量的不断扩大与全球生态危机的矛盾日益加深，发生了两次“环境革命”。它要求人们必须反思经济增长与环境的关系。
在经济全球化的发展道路上，处理和解决“全球问题”必然要求世界各国走有机发展的道路，因而在伦理原则取向上要求不同的民族和国家认识到任何只限于考虑短期利益的行为必然导致生产的下降和社会的倒退，因此需要一种新的生活方式以适应正在到来的匮乏时代，建立一种使用物质资源的新伦理。在人与自然的关系中，“人不仅对人负有直接的道德义务，对自然物也负有直接的道德义务，并且后一种义务并不是前一种义务的间接表现”[3]。著名生态伦理学家利奥波德在《沙乡的沉思》中说：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”在经济全球化的条件下，人与自然应作为伙伴和谐相处，合理地、充分地开发和利用自然资源，防止环境污染，保持生态平衡，“救救地球”成了时代的强音。
现今，有的人只注重经济效益的提高，而不注重资源的节约，不注重环境生态的保护，对人与自然的相互联系和本质区别缺乏认识，导致了对待自然的无情和征服的态度，必然会受到自然的惩罚。美国环境哲学家罗尔斯顿三世的《哲学走向原野》《环境伦理学：自然界的价值和人对自然的责任》等，承认自然界内在价值，主张将伦理关怀由人类扩大到自然界，强调人类利益与其他生命的一致性，要求人类兼顾两个原则：有利于人类生存，有利于生态系统的动态平衡。
3．从人与人的关系层面上看，以往只注重责任但不注重权利的单维的责任主义伦理原则值得我们重新思考。在人与人的关系中，如果只强调责任，不承认权利，必然形成经济利益的不公，导致责任与权利、奉献与补偿、德行与幸福的二律背反。久而久之，在社会生活中就会形成恶性循环状态。奉献社会的人得不到应有的尊重和补偿，“劳模”在某种缺乏正气的环境中反倒成了一种压力。有责者默默奉献，无责任者不履行义务反而享有他人的奉献。借用经济学中的一句话，即“劣币驱良币”。一个社会如果陷入这样一种不合理状态中，那么，社会风气败坏、人际关系恶化、个人品质堕落就会成为必然，社会就失去公正与合理。
中国是一个拥有五千年历史的国家，儒家经济伦理根深蒂固，而儒家经济伦理重视的是人的等级，主张人身依附，反映一个人治的、集权的、等级制社会的伦理观念。在这样的社会里，每个人都有一种强烈的责任意识，它促使人们去思考的主要不是权利，而是自己的责任和义务。“天下兴亡，匹夫有责”，充分体现了中国人的民族自信心、责任心、爱国心、义务感。责任意识的强调固然很重要，能形成巨大的民族凝聚力，人们都在各自的岗位上勤劳、敬业、创新，不断追求和积累财富以推动经济的发展。那怎样才能让责任意识持续地发挥出来呢?这就需要很好地处理责任与权利的关系。
在中国传统经济伦理原则中，由于受儒家经济伦理的影响，明白自己的责任和义务比明白自己的权利重要得多。这就如梁漱溟所说的那样：“权利、自由这类概念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解。”[4](P15)儒家对一个人应该为别人做什么的规定可谓不厌其烦，而对一个人自己可以拥有什么却语焉不详。权利意识的淡薄所导致的结果是，自己的权利被别人侵犯了往往忍气吞声，而不是通过合理的途径加以捍卫；自己侵犯了别人的权利也往往不自知，而是心安理得，多数人的权利被少数人侵犯了，也常常是熟视无睹甚至逆来顺受。在此观念的影响下，中国传统社会的经济活动中也存在着权利的失衡和不平等竞争，一些与官府关系密切的“官商”利用自己的特殊身份聚敛了大量钱财，而这样的人竟然还被认为是商人中的“楷模”。
相反，经济全球化强调经济活动参与者的机会均等，支持他们捍卫自己的权利，同时也要求他们尊重别人的权利。WTO的很多原则和规则所体现的就是这样的伦理精神。而在中国传统的经济伦理中，人们很难发现作为现代社会伦理基础的权利意识[7]。例如劳资关系上的权利和义务关系，劳动者如何履行义务，同时捍卫自己的权利?这方面的意识对中国的许多劳动者来说很缺乏。据上海市职工法律援助中心提供的资料，1999年该中心接待的4000多件来信来访中，有2／3与劳工权利和义务不明确有关，与劳动用工不规范有关。特别是非公有制小企业和少数外资企业，为逃避缴纳社会保险费，纷纷利用劳动力市场化带来的双向选择之机，以“试用”为借口，故意不与职工签定劳动合同。而职工们迫于就业的压力，即使“忍气吞声”也不敢轻易丢失“铁碗”。有的企业在招聘启事中，规定所有应聘者均须经“试用”合格方可正式聘用。然而不久，那些在试用期内勤勉工作的应聘者，在莫名其妙地被辞退后，终于如梦初醒：自己原来是这家企业低价“试用”的牺牲品。比如我国曾发生过合资企业老板上班时把雇员锁在车间，以至发生火灾无法逃离使雇员大批被烧死的惨剧；还有厦门一个台资企业老总在女职工厕所里安装摄像头事件，以及韩国一个老板迫使全厂工人下跪事情，都严重侵犯工人的权利，工人不应忍气吞声，而应该捍卫自己正当的权利。特别是在参与国际经贸活动时，一些企业经常遭到人家的索赔和，而这时候运用规则保护自己的合法权益的意识不强就会吃大亏。在这一点上中国中华全国总工会做得很好，该组织称，如果沃尔玛、戴尔及伊士曼柯达等外资企业拒绝在中国建立分支工会的话，该组织将对这些企业提讼。
随着经济全球化的不断深入，权利和责任的关系扩展到国际范围，处理得不好，将直接影响到中国的利益。在经济全球化时代，不能单纯强调责任主义的伦理原则，而应该做到责任与权利的辩证统一，使人与人之间互利双赢。
一、自然的特性与德性的意义
德性问题，是古代几乎成了伦理学的核心和全部。近代开始，义务论、功利论、契约论和目的论伦理学成为主流，伦理学转向以道德原则和规范为中心，而德性则成为道德规范的注解和同义词，“德性就意味着只是服从规范”，“德性等于一个服从原则的人的品质”[1](第157页)，德性被边缘化了。不过，针对现代社会的种种问题，不少伦理学家表现出向德性伦理回归的趋向，美国著名的伦理学家阿拉斯戴尔。麦金太尔是这方面的重要代表，他的《德性之后〉是现代德性伦理学的代表作。现代德性伦理学试图以恢复西方古代德性伦理来寻求拯救现代社会的良方，环境也在其拯救之内。
德性，通俗地指道德品性，中国古代以德性为中心建构伦理学，德性所指的是道德品质。亚里士多德从完美的内涵上宽泛地界定德性：一切德性，只要某物以它为德性，它就不但要使该物状况良好，并且要给予该物以优秀的功能那些被称赞的或可贵的品质就是德性。[2](第3426页)麦金太尔认为:“德性必定被理解为这样的品质:将不仅维持实践，使我们获得实践的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中支配我们，并且还将以不断増长的自我认识和对善的认识充实我们。[3](第251页)麦金太尔把德性看做既是获得实践的内在利益(个人的卓越、精神充实等)所必需的品质，又是善于整体生活、有利于群体的善的品质。这些对德性的规定为我们理解德性提供了各种视角。通常我们将德性规定为“人的善的道德品格”，它具有整体性、稳定性、内在性等特征。我们知道，伦理学的根本使命“在于按一定社会、一定阶级的要求来陶冶人的品性，改变人的气质，培养人的道德情感和道德信念，造就理想人格”[4](第142页)因此，德性是伦理学的归宿和最终目的。对于现代社会而言，德性尤其重要。现代社会要求人遵守各种规范规则，又崇尚人的自由和个性。这种矛盾体现在包括环境活动的各个生活领域置身于矛盾中的人们在道德生活中常无所适从。立足于德性，能较好地解决道德生活中的现实矛盾，也能较好地解决环境伦理学的困境。
环境伦理学是一种应用伦理学，严格意义上，应是传统伦理学在人的自然活动中的应用，其调节的对象最终仍是人与人的社会关系，按理，与其它应用伦理学，如行政伦理学、商业伦理学、经济伦理学、科技伦理学等，属同类性质和类别的学科，是伦理学范围的扩大。但是，为什么惟有环境伦理学在一些最基本的问题上引起如此多而激烈的争论?我认为，主要原因在于环境伦理学所涉及领域及具体对象的特殊性和重要性。人的自然活动所面对的最直接的对象是自然存在物，它们作为人类生存和发展的全部和最终来源，极为重要，离开了它们，人类将难以存在。更为重要的是，自然存在物中包括着众多的生命，虽在生命的形式和存在的方式、意义上低于人，但终归也是与人相似的鲜活的生命，更何况，在自然进化的链条上，这些自然生灵还是人类这种高级生命的或近或远的源头。这样，在环境伦理学中，作为中介的人与自然关系这一维度，所涉及的自然就有别于“事务”、“商品”等无生命的纯然客体人与人的道德关系则不像在其它应用伦理学中那样显然而无疑问地成为核心，相反，它为自然物特别是有灵性的自然生命所遮掩。这些特点使环境伦理学变得十分复杂。非人类中心主义环境伦理学正是从自然的生命特性的角度，提倡将道德关怀推及到所有的生命，辛格的“动物解放论”，雷根的“动物权利主义”，施韦兹的“敬畏生命”，泰勒的“尊重自然界的伦理学”，罗尔斯顿“关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利”的荒野伦理学，等等，它们都立足于自然生命。正因为如此，这类环境伦理学思想家都宣称环境伦理学是伦理学的重大革命，是全新的伦理学，要求人们平等地关爱所有生命。非人类中心主义的环境伦理学者们以极端的形式突出了环境伦理学的重要而独特的构成因素：自然。的确，在环境伦理学中，“自然”是一个特殊因素和对象，人如何对待自然，这是一个引起争论而又重要的问题。如果仅从功利的角度将自然视为如同商品的物体其价值即在于能满足人的需要，那么环境伦理学就只能以道德准则、规范为主要内容，其结果就很可能削弱环境伦理规则的功能，也达不到保护自然的目的;如果我们同时也将自然视为与人的生命相似的生命，那么，关心自然、保护自然，给自然物以尊重和道德关怀，也就是自然而然的了，而且，也能达到环境伦理学协调人与自然的关系、最终维护人类利益的目的。但这样也易产生新的问题，因为仅从道德规范准则的意义上去理解人与自然生命的相似性，规范人的自然行为，理论上就会陷入矛盾:人与自然之间不能成立的道德关系也就成为环境伦理学核心和全部内容;而现实中，很可能得出消灭人类的极端结论，例如，将“不杀生”作为一条道德规则，人类的食谱中就需排除各种动物和植物，那么，人类将何以为生?同样，当人类生命受到猛兽或病菌等其他自然生命威胁时，要求人坐以待毙而不伤害其他生命，那么，人类还能存在吗?单从道德规则入手，这些困境是很难解决的，从而也直接影响着各种环境伦理规则的落实，甚至最终否定环境伦理学本身。从德性上确定人对自然的态度，比单纯强调道德准则和规范的作用更有助于问题的解决。
人作为社会存在物，其具体特征很多，而德性是人区别于动物的重要根据。德性的表现形式多种多样，但它们所展现的是同一道德主体的不同特性，都是对同一主体德性的体现，或者说，德性成为各种形式行为和品格的统摄者。德性的统一性最集中于人格。麦金太尔从现实生活的方面解释德性的统一性:内在于人的德性具有统一性，因为德性所依托的生活具有统一性。统一的德性和完整的人格规定了人在处.理各种关系和矛盾时的统1行为方式和态度人对自然的态度及行为方式也是德性体现的1个角度。今天，人与自然的和谐是我们所着力追求的目标，而康德早在分析人的幸福时就明确论道：自然界和人的全部目标之间的相互和谐……不仅蕴含着大自然与德行形式相互和谐的根据，而且一定蕴含着大自然与理性生命的道德品质(作为动机)的相互和谐，也即与他们的品性相互和谐的根据。M(第275页>康德虽提倡义务论，但也强调“德性是一种道德力量”，他的这段论述告诉我们：人与自然的和谐必然内含着人的德性、高尚的人格与自然的和谐。从现实的种种自然灾难中，我们深切体会到：以完美的人格、完整的德性对待自然、以人性的方式观照自然，既可避免单纯地从功利价值上理解和对待自然所导致的对自然的漠然和破坏，又能避免视自然与人同一甚至超越于人而走上反人类的极端。人的完整的德性决定了人的行为和态度的同一倾向，当然，也确定了人对自然(无论是功利意义的自然还是生命体的自然)的人性态度。强调德性这种“人性之美”才能达到人与自然的真正全面的和谐。
二、环境行为影响的特性与德性的价值
环境伦理学的主要任务在于以道德的方式调节人的环境行为和态度，以协调人与自然的关系，最终维系人类的健康和持续发展。但是，人的环境行为和态度所产生的影响，无论好坏，都表现出明显的滞后性和间接性。由于自然界的广阔、变化的缓慢和实际生活中人的分散，人的环境行为对环境的影响大多数情况下不能很快表现出来，这是一个渐渐累积的过程，例如，不恰当地砍掉一片树林带来的环境后果，往往需十年或几十年甚至更久才能赫然显现，灾难的制造者并不能亲眼见到其行为的恶果。今天人类所面对的重大环境灾难都非一朝一夕形成的，世界上最大的不毛之地撒哈拉大沙漠曾经是人类美丽的家园。我们今天提倡保护环境，为子孙后代造福，也可以说是对环境行为影响的滞后性的正视。环境行为影响时间上的滞后性也导致了它的另一个特征即间接性。环境行为影响的滞后性常使环境行为者免受其不当行为之害，也不能受惠于其明智的环境行为带来的长远利益，这种灾害或利益主要由环境行为者的后代来承担。在这种意义上，环境行为影响的滞后性就是间接性。不过，撇开时间差距，在同一时期，环境行为影响也常具有明显的间接性。由于自然界的广阔性和流动性，同时，具体个人活动的范围在扩大而固定的生活空间较小，加上人的数量庞大，某环境行为的后果一般不会直接降落于行为者本身，不会直接影响行为者，如旅游者的环境行为带来的影响不会直接波及行为者，还有些行为后果是由行为者与其他众人一起承担的，如汽车造成的空气污染。这些情况带来的共同效果就是环境行为者与其环境行为后果之间的距离，环境行为的影响是间接的。环境行为影响的滞后性、间接性増加了人们从自己环境行为的后果中醒悟的难度，也降低了环境方面的各种道德准则、规范的威力和效果。虽然今天人类的理性和智慧足以让人从历史中获取教训，选择明智的环境行为，但是，膨胀的私欲驱使人们常常在有意利用环境行为影响的滞后性和间接性，以此为自己不负责任的环境行为作掩饰，急功近利，不择手段，不顾后果，正如恩格斯在批判资本家时指出的：在各个资本家都是为了直接的利润而从事生产和交换的地方，他们首先考虑的只能是最近的最直接的结果。……人们看待这些行为的自然影响也是这样。西班牙的种植场主曾在古巴焚烧山坡上的森林以为木炭作为肥料足够最能盈利的咖啡树施用一个世代之久，至于后来热带的倾盆大雨竟冲毁掉毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石，这同他们又有什么相干呢?在今天的生产方式中，面对自然界以及社会，人们注意的主要只是最初的最明显的结果，可是后来人们又感到惊讶的是:人们为取得上述结果而作出的行为所产生的较远的影响，竟完全是另外一回事，在大多数情况下甚至是完全相反的。[6(第386页)环顾我们周围，人们的行为与恩格斯所批判的是何等相似!
道德规范、准则的落实求助于主体的自觉，而主体的自觉又建立于认识的基础之上，人从其行为的后果，无论是成功还是失败的后果中，学习的东西最多，也最有效。而环境行为影响的滞后性和间接性阻碍了人们从自身行为后果的好坏来取舍其行为，也阻碍了社会对环境行为者的及时奖励或惩罚，从而在很大程度上削弱了道德规范的约束力。这样，如果仅仅以道德规范、道德规则为主要的手段来调节人的环境行为和态度，就显得十分乏力不过德性可以较好地弥补这种不足。
人的德性是人的精神的内在品质，表现出极大的稳定性。因为在德性的形成和构成中，一方面包含着人对善的向往，人具有的为善的意向，这种为善的意向并非源于一时的心血来潮，或出自偶然的念头，其根源可追溯于人的善的本性，如孟子所说的“善端”，这是一种稳定的精神状态，同时，为善的意向也得益于道德规则、道德规范的长期校正。另一方面，对善的认知、判断也是德性的应有之意。认知和判断可解决何者为善、如何为善，如此，对善的追求才不至于是盲从，而是理性的选择。另外，对善的情感认同使人能从善的行为中获得自我肯定、自我满足，强化为善的意向和对善的认知，抵挡麦金太尔所说的权力、名声、金钱等“外在利益”的诱惑，増强向善、从善的稳定性。在意、知、情三者相融的基础上形成的德性是人较稳定的精神趋向和精神定势，因此，“具有真实德性的人，不管处于何种境遇，都将追求自己认定的善，在面临各种选择之际，总是择善而弃恶。即使自我独处，各种外在的约束暂时不存在，也无苟且之意。以德性为本源，行善(道德实践)成为人的现实定势”(第60页)环境行为影响的滞后性和间接性意味着相关的道德规则、规范的缺位和失效，环境行为者可以轻易逃过规则的制约。事实上，伦理规范规则总是具体的、明确的、有限的，不可能穷尽一切境况。如果仅仅依靠规范、规则来约束人的行为，那是不可能收到好的效果的。而培养人的德性则可事半功倍。具有德性的人在其环境行为中能按其德性的定势和惯性选择最恰当的行为方式，如果撇开可能由于认知的局限而造成的失误，那么，有德性的人的环境行为当然是善的行为，他或她能充满爱心地对待自然，也能较好约束自己，这类行为是其德性的自然流露和合理推演。德性可让人超越具体的条件和情境，一以贯之地显现出人最美好的品格，如此，环境伦理规则的缺失对有德性的人选择道德的环境行为和态度并不构成多大障碍。
即使环境伦理规则很全面、很严密，能及时而有效地约束和规范人的行为，德性仍是不可缺少的。我们知道，围绕着环境伦理，人们己提出了不少的道德准则、道德规范，例如，联合国的重要报告〈保护地球一可持续生存战略》提出个人、社会或民族都不具有剥夺他人生计的权利;人类的发展不能威胁自然的整体性和其他物种的生存，每个人应对其行为带给自然界的影响负责，每代人应留给下一代人丰富多彩和富有生产力的世界等[8(第7页)。道德规则、规范是必要的，它是形成德性的重要条件，德性是道德规范和规则的内化，是人对规范、规则的自觉认同、接受和践行。但是，现代社会在要求人们遵守和实践一些道德规则时，总是将这些规则与个人的实际利益相联系，这样，道德规则和规范便具有外在于人的客观性，带有外在性、强制性。现实中，遵循道德规范、规则还涉及到动机、主动与被动的问题，它们直接影响着对道德规范规则的遵循程度和结果。德性不仅有对道德规则的遵循，也包含了遵循规则的良好动机和高度自觉。德性与道德规则相统一又相区别，道德规则是德性形成的条件，德性又体现于对规则的遵守，但德性又不限于具体规则，其意义和功能更为丰富，代表人更高的道德境界。同时，道德规则、规范只有内在化、提升为德性后，才能真正变成人的自我约束和自觉遵从。
更值得我们注意的是，环境伦理学中的许多规则、规范都较为灵活，界定宽泛，带有一定的理想性，这也是环境伦理学别于其它应用伦理学的重要特征，如在一般伦理学中，“不准伤人”这条准则极为明确，它要求人必须做到，也有判断的客观标准。环境伦理学的“不杀生”规则，对人而言难以做到，它更多的是一种态度、一种情怀。环境伦理学中的许多规则、规范都是从德性层次上提出的，现实中难以严格实行。施韦兹要求人们敬畏生命，善待动物;泰勒提出了“不作恶'“不干涉”、“忠诚”和“补偿正义”的伦理道德规范;深层生态伦理学将所有物种和自然界的整体利益作为其理论出发点和归宿，如罗尔斯顿将遵循生态规律转化为人的道德义务[9](第8^89页)等等。这些环境道德准则、规范都有不同程度的理想色彩，如果仅仅作为规范、准则，不仅难以实行，还可能导致一系列的矛盾和荒唐的结论。西方非人类中心主义环境伦理学者的失误也在于此。不过，其中也有少数伦理学家立足于德性来提出环境伦理规则、规范，例如，施韦兹自己不忍心杀死一只蚊子，但他并“没有简单地把敬畏生命想象成某种法则，那种我们可应用于具体问题的法则。敬畏生命更是一种态度，这种态度确定我们是什么样的人，而不仅仅是我们该做什么。它描述的是一种品性，或是种品德，而非行为规范。一个有道德的人应持这样的态度:敬畏任何有固有价值的生命”。正如有的学者所强调的，“一个令人满意的环境伦理学必须不仅应涉及那些确定你要怎么样去做的评价而且应涉及确定你是什么样的人的评价……当环境哲学要求你改变对待自然的最根本的态度时，实际上是要你改变自己”[10](第154,156页)。从德性的意义上理解环境伦理的规范、准则，由德性的提高来改变我们对环境的态度，规范我们的环境行为，环境伦理学的道德规范、准则，将更具有现实性。从德性角度去理解非人类中心主义环境伦理学，可能更多地发掘其合理性。
德性可以化解环境行为影响的滞后性和间接性对道德规则的冲击，弥补削弱了的道德规则的效力，能较准确地定位和落实环境伦理规则、规范。
三、德性在环境伦理中的现实性
德性虽是人的内在品质，深植于人的内心，但它并不囿于内，也不以单纯地追求个人精神的完美为终极目的，而总是体现于人的外在的行为，体现于实践活动。德性与人的行为或称为德行是相辅相成的，德性来自现实的活动，有了现实的活动，才能从中培养和获得相关的德性，如亚里士多德所说：我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。……一切德性都从这里生成。而德性一旦形成，则成为德行的向导：我们由于不图享乐而变得节制，而在变为节制之人后，我们就更能够回避享乐。这个例子也可用于勇敢，我们习惯于坚定而藐视恐丨惧就成为勇敢的，在成为勇敢之后就更能够坚定无畏。”[2(第28,30页)德性虽“比行为更能判断一个人的品格”，但己内含着现实行为，内含着实践，亚里士多德论及德性时总是将其置于现实的生活：幸福生活可以说是合乎德性的生活“只有那些行为高尚的人才能赢得生活中的美好和善良”[2](第16页)。德性具有鲜明的实践品性，它产生于道德行为，体现于道德行为，又定位和引导着人的道德行为。同样，我们爱护动物、植物等自然生命的行为，造就了我们仁慈善良的品格，我们因仁慈善良而更加爱护、保护自然生命。德性的实践品性决定了德性在环境伦理中并不是束之高阁的，而是现实的，体现于人的各种各样的环境行为中。
[参考文献]
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一、金融投资中的经济伦理
金融投资中的经济伦理是指投资者或资产管理者在投资或运营过程中需要符合有关法律法规的要求,并对资产委托人及其他利益相关者负责。它主要强调两条底线,一条是法律底线,另一条是职业底线。法律底线指的是金融投资应符合各种法律法规。这些法律法规可以分为两类:一类是一般性法律法规,即所有企业法人和自然人都需要遵守的法令,例如企业应该依法缴纳所得税,不得从事交易活动等;另一类是专门性法律法规,是监管机构专门为监管金融投资活动而制定的法令。在很多国家,监管机构都要求公开发行股票的公司定期披露其财务状况,以便投资者能够做出准确判断。此外,为增加信息的可靠性,上市公司被要求聘请独立的会计师事务所对有关财务信息进行审计。如果有关公司或会计师事务所违反了这些法令,就会被追究法律责任。例如在安然事件中,安达信会计师事务所就充当了一个非常不光彩的角色———帮助安然公司做假账,最终的结果是安然公司轰然倒下,安达信也就此关门,有关责任人还面临刑事诉讼。职业底线指的是投资活动的参与者需要尽受托人之责,维护相关者利益。资本市场上有各种职业角色,每一种职业都需要遵从不同的职业操守。例如基金经理需要对基金份额的持有人负责,尽其所能使所管理的基金获得最高的收益;行业分析师需要根据客观事实进行有理有据的判断和预测,研究报告,帮助投资者做出理性的决策;市场监管人员需要对市场上的各种交易进行监控,保障各种政策法令能够得到正确的贯彻和实施,维护市场秩序,从而保障所有投资者的利益。践踏职业底线通常会给公司带来种种负面的影响,损害公司名誉,严重时也会让公司面临监管机构的惩罚。例如,在一些大型银行中,投资银行部门(负责发行新股)和自营业务部门(负责买卖股票)之间往往设有“防火墙”机制,以防止自营业务部门从投资银行部门获得非公开披露的、对股票价格有实质影响的信息,从而谋取不正当的利润。最近,花旗集团在澳大利亚就因为涉嫌违反了这一规定遭到监管部门的调查。金融投资中的经济伦理实质上是资本市场的游戏规则,因而是每一个在资本市场中活动的角色都需要遵守的准则。这个游戏规则一直都处于不断的变迁和发展中。美国银行业在过去一百年中,就经历了从混业经营到分业经营,再到混业经营这一过程。每一次变迁,都会导致银行业务改革甚至企业重组。金融投资中的经济伦理所涉及的内容多数是刚性的,因此往往是监管机构的重点监管领域。
二、金融投资中的社会伦理
金融投资中的社会伦理是指投资者在投资的过程中需要符合社会道德的要求,不得有违社会公理。社会道德范畴很广,男女平等、种族平等、奉公守法等都是社会道德要求的内容。概括地说,社会道德可以归纳为两个方面:一是对人的尊重,二是对社会发展的尊重。首先,金融投资活动要体现对人的尊重。因此,投资者在投资一家工厂的时候,需要事先考察这家工厂是否尊重人权,譬如是不是使用了童工,是不是拒绝雇用女工,是不是拒绝雇用黑人,有没有强迫工人超长时间工作,有没有克扣工人工资,等等。如果工厂存在一项或多项不良记录,投资人就应当考虑拒绝投资,以免陷入道德的泥沼。其次,金融投资活动要体现对社会发展的尊重。有一些行业是过时的、陈旧的,是历史的糟粕,不利于社会的发展,如色情行业、赌博行业、行业等。对于此类行业,投资人就应当果断地放弃。还有一些行业是新兴的,但其对人类发展的影响仍不清楚,这个时候,投资人就应当相当审慎。这样的投资领域包括转基因食品的生产、克隆技术的研究等。西方不少金融投资机构已经公开承诺遵循各种社会伦理规范,不会将资金投入到色情行业、赌博行业、军工行业等,有一些投资公司在投资的时候要求对目标企业进行社会审计,以确定该公司没有违反人权等问题。[1]美国Calvert基金公司是此类金融机构中的佼佼者,该公司早在1982年就推出名为Calvert社会责任基金的产品,在基金运营中积极恪守反对南非种族隔离政策的投资原则。最近,Calvert还独树一帜地倡导妇女权益保护,提出了Calvert妇女原则。这一原则从信息披露、公布和监控,雇佣和收入,健康安全和无暴力,民间和社区参与,管理与治理,教育培训和职业发展以及商业、供应链和营销实践等七个方面考察目标企业对妇女的尊重和待遇情况,以此作为投资标准的一项重要内容。近代意义的金融投资社会伦理问题可以追溯到18世纪的传统宗教。例如,维斯里公会教派的创立者,就训示教徒在使用钱财的时候积极关心社会福利和公众道德,他甚至在其教义上明确指出,赚钱时不要在物质上、身体上以及精神上损害邻人,并且建议教徒避免超强度和超长时间使用劳动力。同时期的其它宗教团体也要求教徒避免涉足武器、酒精、赌博等生意。这些理念都体现了金融投资对个人和社会发展的尊重,成为金融投资社会伦理的基础。到了现代,社会问题日趋突出,金融投资中的社会伦理的范畴也在不断扩展、不断丰富,并逐渐被主流商业领域的大公司所接受。
三、金融投资中的环境伦理
金融投资中的环境伦理是指投资者在投资过程中需要符合可持续发展的要求,即在满足当代人需要的时候,不损害后代人的环境权益。[2]环境伦理诞生于20世纪70年代,它其实是在环境问题日益严峻的背景下从社会伦理的概念中演化出来的。当时,发达国家面临严重的环境问题,迫使人们重新思考人与自然的关系。“自然资源取之不竭”的经济学假设被打破,令经济学家和企业家不得不关注环境保护和污染治理问题。最早发起绿色革命的是制造业(其中又以化工、钢铁、能源行业为最),工厂通过改进工艺流程,加强环境管理,减少环境污染。在客观上,这一工业环保运动促进了工业生态学在20世纪80年代的长足发展,很多基本观点都是在那个时候被提出来的。继而,金融行业也被卷入这一浪潮中,上市公司被要求披露与环境有关的信息和报告,保险公司越来越关注气候变化的问题,银行和基金公司也纷纷设立专门的可持续发展部门管理有关事务。自10此以后,环境伦理成为西方金融机构在投资决策中重点考虑的因素之一。金融投资中伦理问题的关键是兼顾两个公平。其一是代内公平,即金融投资不会导致同代人对自然资源获得性的差异,简单的说,就是避免通过金融投资掠夺资源或转移污染。有关伦理问题的争议经常发生在发展中国家的外国直接投资项目上。一般来说,与发达国家相比,发展中国家自然资源丰富且环境标准比较低,发达国家会将电镀、印染、化工等对环境存在较大危害的行业转移到发展中国家,转嫁环境风险。一旦发生事故,跨国公司以及有关投资者就会面临巨大的风险。影响较大的一个案例是美国道氏化学公司二十多年前在印度博帕伊投资的一个化工厂的爆炸事故。这一事故让博帕伊成为一座死城,道氏化学公司至今还面临有关诉讼的困扰。另一个是代际公平。即金融投资不应损害子孙后代对自然资源的获得性,简单的说,就是避免通过金融投资将资源使用殆尽。通常,涉及到能源矿产的项目以及可能造成环境污染的项目都会有代际公平的环境伦理问题。例如,在纽约州北部,有一个叫爱河的地方。数十年前一家化工厂在该区掩埋了约近两万吨高毒性及致癌性的化学废弃物,随后经过处理,该地区开发为住宅区。1976年后,剧毒物质暴露,地下水被污染,严重威胁居民健康,迫使政府将该地区封闭并迁出两百多户住家。这个化工厂及其投资人就因为一己私利,损害了后代人的利益,违背了投资的环境伦理。为了避免悲剧重演,美国政府出台了一个法案,规定投资人要对场址的污染负责,即使这种污染在数十年后才出现。这就迫使投资人不得不关注投资活动的代际公平问题。随着全球环境保护形势的日趋严峻,环境伦理越来越受到投资者的重视。例如,世界银行集团下属的国际金融公司公开声明,该公司贷款、投资的所有项目,都应该符合可持续发展的原则,不得对环境造成负面的影响。
四、金融投资的义利之辩
与其他经济活动一般,金融投资活动是以牟利为目的。那么,我们谈金融投资中的伦理问题,跟投资人讲道德,会不会动摇了“金融趋利”这一基础?笔者认为两者并非相悖,因为金融投资具有伦理二重性,是义与利的辩证统一。为什么说金融投资具有伦理二重性?一方面,金融投资追求利润的最大化,成本收益分析是金融投资决策的依据。从这个角度讲,金融投资是利己逐利的,这是金融投资关于“利”的一个侧面。另一方面,金融投资活动具有优化资源配置的功能,它能把资本分配给最需要资本的人,从而使整个社会经济更具活力,提高经济运行的效率。从这个角度讲,金融投资又是推动社会发展的,这是金融投资关于“义”的一个侧面。因此,金融投资具有伦理二重性,本身就是义与利的辩证统一。如果没有了“利”,金融投资活动就丧失了驱动力,从而无法发挥优化资源配置的功能,也就无法行其“义”。反之,如果失去了“义”,金融投资妨碍了社会经济发展,从长远来看,此类投资终究要被社会所唾弃,投资人也将无“利”可图。见利而忘义,投资者不会有好下场;只要义而不要利,投资就变成慈善活动了。故此,金融投资伦理所需要探讨的问题就是如何做到义利兼顾?解答这一问题的关键是把握义与利之间的平衡度。在西方,投资者对义与利的权衡促成了伦理投资的诞生,也称社会责任投资。该投资哲学坚持“义利兼顾”的原则,倡导“三重底线”的投资理论,即投资决策时不仅要达到投资项目的经济底线,还要兼顾投资项目的社会底线和环境底线。过去的几十年中,发达国家的金融机构在这一领域已经做出了大量有益的实践。
例如,西德银行所开发的关于环境、社会、声誉的风险评级体系就很具有代表性。该评级体系建立在一个风险分析框架的基础上,被称为“非财务风险评估框架”,是通过评分进行排序的。有别于传统的风险分析框架,非财务风险评估框架着重分析上市公司的环境、治理、声誉等方面的风险。其中,环境因素(占26%)包括上市公司的内部环境管理、产品的环境影响等;治理因素(占24%)包括公司的伦理表现以及公司治理状况;利益相关者因素(占50%)包括上市公司对雇员、合同工、客户以及社区的政策。除此之外,还需要乘上争议风险系数,才能计算出该上市公司的最终得分。通过这样的计算和比较,就可以将不同公司的可持续发展表现进行排名,并计算出一个Z值,以对不同评分赋予不同的评级。Z值反映了目标公司相对于市场平均水平的优劣表现。如果Z大于1,就说明公司的表现比市场平均表现超出一个标准差的水平。西德银行已经将这一评级引入到股票研究中,在每一份上市公司研究报告上,都会明确标出该公司的环境评级、治理评级、利益相关者评级和争议评级,从而为投资者提供有关该公司的投资伦理信息。国内投资者对投资伦理问题的认识还不多,目前还没有一家国内的金融机构能够像西德银行这样从经济伦理、社会伦理和环境伦理的角度全面衡量投资对象的伦理表现。但最近的一些迹象表明国内投资者对这些问题也越来越关注。譬如,2007年底沱牌曲酒公司受到四川省环保部门的处罚一事就曾一度引起投资者的关注,造成股票价格的波动。不过,在中国谈投资伦理问题要结合中国的实际,尤其是我们的文化。实际上,早在春秋时期,中国诸子百家的先贤们就已经展开了“义利之辩”,从广义上看,这正是对投资与伦理问题的一场争论。其中,比较有代表性的是儒家和墨家的思想。儒家主张“礼以行义,义以生利”,先有义再谈利,并且认为“不义而富且贵,于我如浮云”。墨家则主张义利兼顾,认为“利人者,人必从而利之”,这是一种“主观为自己,客观为别人”的思想。如果我们能够将中国的传统文化和西方的投资伦理理念融会贯通起来,必然能够起到事半功倍的效果。
1.以整合与超越的方式解决环境伦理学的“身份”危机，肯定环境伦理学的意义。
环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。
环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。
2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。
这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。
基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。
3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。
有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。
作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。
首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。
其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。
第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。
4.本书的不足。
除去种际伦理外，作者在代际伦理和全球正义上，对中国传统文化资源汲取不够，像中国古代的“以时禁伐”、反对“涸泽而渔”的思想，“天下”的观念，都可给人以环境伦理学的启发。作者阐述儒家的思想比较多，而对其他学派发掘的不够，尤其像中国的“道”对环境伦理学的意义，基本未予阐释。中国传统的系统整体的思维方式，是作者在思考和写作过程中采取的方式，但对于它自身的环境哲学意义未予剖析。
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